En torno a la película “El joven Karl Marx”**

La película “El joven Karl Marx”, dirigida por Roaul Peck, del año 2017, y exhibida en salas de cine en el 2018, narra la vida del filósofo alemán entre los años 1843 y 1848, es decir, la época en que su pensamiento va tomando un camino propio, en que las ideas se van destilando y van alumbrando la ruta que él recorrerá en los años venideros, hasta desembocar en su obra magna El capital –1867. Es también el periodo entre el tránsito de su democratismo político, como jacobino y filósofo idealista, hasta la publicación del Manifiesto del partido comunista en febrero de 1848.

En las líneas que siguen, más que poner de presente las inconsistencias de la película, especialmente, en torno al escenario en que aparecen algunos de los personajes, voy a referirme a 5 aspectos directamente relacionados con el filme.

La superación de Hegel

En primer lugar, hay que resaltar que la película inicie con la escena del bosque, donde los campesinos son reprimidos por la recolección de leña. Como es bien sabido, este episodio dio origen a un texto titulado “Los debates en torno a la ley sobre el robo de leña”, de 1842, publicados en la Gaceta Renana, y que puso a Marx en la mira de las autoridades prusianas, lo que terminaría provocando, un tiempo después, el cierre de la Gaceta. Lo interesante de este texto es que por primera vez Marx, como lo escribe en 1859 en el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, se vio en el “trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales” (1).

En el escrito, Marx discute el problema del derecho positivo y el consuetudinario (basado en la costumbre) que tiene la población sobre la “segunda recogida” después de la cosecha, de coleccionar las sobras, pues con ellas, sólo buscan sobrevivir. Marx denunciará aquí que: “la sola subsistencia de la clase indigente misma, hasta ahora es sólo una costumbre de la sociedad burguesa, que no ha encontrado aún un sitio adecuado en el círculo de la estructura estatal consciente” (2). Aquí hay dos aspectos a resaltar. El primero, efectivamente, Marx presta atención a la vida material real, concreta, sufriente, de las personas; el segundo, nótese el uso de la expresión “estructura estatal consciente”, que remite al Estado ético, encarnado en el mundo de Hegel. Aquí Marx no ha dado aún el paso al comunismo, y tampoco ha descubierto, según Lukács, que el capitalismo es posible por la desposesión de lo común, como diría en la actualidad David Harvey, proceso vivido en la transición del feudalismo al capitalismo (3).

Esta es la época en que Marx lee a Feuerbach, el cual le permitirá la crítica a Hegel, y al que Marx considerará, en los Manuscritos de 1844, el verdadero “vencedor de la vieja filosofía” y “fundador del verdadero materialismo […] al hacer de la relación social del hombre con el hombre el principio básico de su teoría” (4), si bien, como diría en las Tesis sobre Feuerbach, su materialismo era contemplativo.

Es en esta época cuando Marx inicia el tránsito hacia el comunismo, alrededor de 1843. Su descubrimiento apuntará a que el Estado no es la realización de la universalidad, sino que encarna los intereses de la clase burguesa. Esto ya es claro en La contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, publicado en 1844 en los Anales Franco-Alemanes, donde, como dice Rubén Jaramillo, Marx descubre “la misión histórico-universal del proletariado”, clase llamada a realizar una revolución que suprima “la propiedad privada” (5). Marx descubre que el proletariado patentiza, precisamente, que el Estado no es universal y que la verdad y la libertad no se han realizado en la historia, como pensaba Hegel. Herbert Marcuse lo ha mostrado claramente: “La existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razón […] el proletariado no es libre y tampoco es una persona, ya que no posee propiedad alguna […] la existencia del proletariado vicia no sólo la sociedad racional de la Filosofía del derecho de Hegel, vicia también toda la sociedad burguesa” (6). De ahí deduce Marx que “La crítica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en la tarea de la práctica socio-histórica” (7). Marx, pues, ha dado el paso fundamental y empieza una nueva etapa de su filosofía, la cual se corresponde con su traslado a París, aspecto que muestra claramente el filme.

La relación con Proudhon

En segundo lugar, resalto que la película mencione a los miembros de la izquierda hegeliana con quienes Marx tuvo relación y con quienes cortará después (8), pero me quiero referir a su relación con Proudhon. En realidad, antes de que Marx llegara a Paris, él había tenido noticias de Proudhon, incluso, en el mencionado artículo sobre el robo de leña aludió a la propiedad como robo, tesis que hizo famoso el libro del pensador francés ¿Qué es la propiedad?, publicado en 1840. Marx llega a decir: “¿no sería robo toda propiedad?”, “¿No excluyo, por medio de mi propiedad privada, a un tercero de esta propiedad?”. Es la época en que Marx se está acercando al socialismo, sin embargo, aún no contaba, como lo reconoce en 1859, con un conocimiento suficiente de esta doctrina. Esto explica que Marx se haya referido a él como “el más penetrante” y el más “consecuente de los escritores socialistas”, tal como documenta Michael Lowy (9). Pero, esa relación estaba destinada a sufrir una ruptura, especialmente, por la negativa de Proudhon de unirse a los Comités de Correspondencia con los cuales Engels y Marx tenían comunicación desde Bruselas. Por lo demás, Proudhon sentía simpatía por Karl Grün, a quien Marx detestaba profundamente. La relación llega a su fin con la publicación en 1846, por parte de Proudhon, del libro Filosofía de la miseria, al cual respondió Marx con el provocativo Miseria de la filosofía en 1847. En el preámbulo su autor dice, de manera ingeniosa y mordaz: “El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes” (10).

A decir verdad, la amistad, en unos comienzos, fue mucho más fuerte que lo que muestra el filme, sin embargo, es una amistad llamada a romperse no sólo por desacuerdos teóricos, sino por roces personales. En efecto, ellos no sólo tenían diferencias profundas sobre las categorías económicas, sino sobre su lectura en torno a la revolución obrera, por eso en el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels se refieren a él como parte del “socialismo conservador o burgués”. Este socialismo quiere “mejorar la vida de las clases trabajadoras”, pero sin hacer la revolución, y sin tocar la sociedad burguesa, perpetuando la sociedad actual, lo cual no es más que una actitud consoladora que termina en el conservadurismo, pues no transforma las condiciones materiales de vida. Ese socialismo, no entiende la necesidad de abolir las relaciones de producción existentes, por lo cual se convierte en “simple figura retórica”. En pocas palabras, el mutualismo de Proudhon, no es más que la conservación del mundo tal y como está, y se resume en la ingenuidad según la cual “los burgueses son burgueses en interés de la clase obrera” (11).

Relectura de la tesis 11 sobre Feuerbach

En tercer lugar, quiero referirme a la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que es mencionada en la película, especialmente porque presenta una traducción que no es correcta, pero que se deriva de un problema filológico, por así decirlo, pocas veces tenido en cuenta, a saber, que sobre las tesis mismas existen dos versiones: las que efectivamente escribió Marx en 1845, y las que publicó Engels en 1888 como apéndice de su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. La publicada por Engels, vertida al español por la Editorial Progreso de Moscú, dice: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”; la que escribió Marx, no lleva el “pero” de la segunda parte de la oración, tal como ha traducido Wescenlao Roces. Así las cosas, la traducción correcta sería: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. En la versión de Engels, se agregó el “pero” la cual es una conjunción adversativa que genera una oposición o una corrección a la primera parte de la oración. Al incluir el “pero” se alteró “ligeramente” el sentido de la primera oración, dando origen a una interpretación equivocada, que voy a llamar la interpretación vulgar-unilateral.

Ésta interpretación opone dos cosas: 1) lo que han hecho los filósofos habitualmente, es decir, interpretar; y 2) el llamado urgente a transformar el mundo. Desde este punto de vista, se opone teoría, especulación y discursos, por un lado, a práctica, actividad y revolución, por el otro. Es como si dijéramos: ¡basta ya de abstracciones, de castillos teóricos en el aire, pues es hora de lanzarnos a la acción para cambiar, por fin, el mundo que tenemos! Esta lectura es anti-intelectualista, desprecia la teoría, y es producto del voluntarismo político que considera inútil el discernimiento antes de actuar. En el contexto de Marx, era la postura de muchos obreros que no querían saber nada de teorías y abstracciones, y que deseaban afanosamente lanzarse al frenesí práctico. Esta interpretación es incorrecta porque separa teoría y práctica, lo cual es impensable para Marx.

La interpretación correcta, es la que voy a llamar holístico-sistemática. Aquí se interpreta la tesis 11 teniendo en cuenta el corpus teórico de Marx y no sólo el clima de agitación revolucionaria de la época en que fue escrita. De esta manera, se evita apelar al voluntarismo político. Veamos.
En Marx existe una unidad dialéctica entre teoría y práctica: toda práctica es un saber, una manera de hacer que, como bien lo entendió Antonio Gramsci, comporta, implica y requiere un cierto conocimiento. En este sentido, la teoría alumbra, guía y dirige la práctica y, a la vez, la práctica no sólo mide la verdad de la teoría, la “terrenalidad” y el poder del pensamiento, sino que aporta nuevo conocimiento, ofrece nuevo material, nuevos datos, para así poder reformular la teoría. De tal manera que, si como investigador social o como revolucionario llevo a la práctica una teoría, y si las cosas no salen de acuerdo con ella, esa intervención fallida realizada sobre la realidad, debe dar pie para volver a la teoría y corregirla. Por eso, de esta manera se produce un conocimiento que crece en espiral y que es acumulativo. Este principio básico está en la teoría del conocimiento, y también forma parte de la praxis revolucionaria.

Hay que entender, como dice Theodor Adorno, que la unidad entre teoría y praxis no es inmediata (12), sino que está mediada por muchos elementos, entre ellos, diría Georg Lukács, la “organización”. Por eso, la praxis sin teoría, bajo la condición más progresiva del conocimiento, debe fracasar, y la teoría que no bebe de la praxis, en el caso de Marx, nos deja tal y como estábamos, en las bellas construcciones conceptuales, en el castillo de certezas del idealismo. Así que ni teoría pura, ni activismo ciego, pues como recuerda Adorno: “Marx no se abandonó nunca a merced de la praxis” (13), pero tampoco se refugió en el mero pensamiento.

En esta segunda interpretación se entiende, también, que las filosofías y las teorías, por ejemplo, forman parte del mundo que se quiere transformar, pues lo justifican y lo legitiman, son realidades intelectuales. De tal manera que, si queremos transfigurar el mundo, subvertirlo, etcétera, debemos considerar las teorías (filosofías) como componentes materiales de la realidad, tal como pensaba Karl Korsch en Marxismo y filosofía. Al respecto decía Korsch sobre Engels y Marx: “Jamás dejaron de tratar todas las ideologías, y también por tanto toda filosofía, como realidades efectivas”, pues “incluso la filosofía anterior pertenece a este mundo, y es su complemento, aunque ideal” (14), y, por lo mismo, diríamos, conservador y con efectos prácticos reales, verificables. Las teorías tienen su propio efecto práctico, no son meras fantasmagorías, lo sabía Marx. Por eso era necesario construir una ciencia revolucionaria, comprometida, si se quería derrocar el orden burgués.

La tesis 11 sobre Feuerbach debe entenderse, entonces, desde el punto de vista epistémico de Marx, como la superación efectiva de la dicotomía sujeto/objeto, del papel político que le dio al conocimiento, del papel revolucionario que le dio a la ciencia, y del grado de “cientificidad” que le quiso dar a la revolución. Quien no entiende esto, no ha entendido absolutamente nada. Pensar lo contrario, y acoger la simplificada interpretación vulgar, es no percatarse siquiera que la vida misma de Marx oscila entre el activismo y la filosofía; entre la militancia, los planes programáticos, y el estudio de la economía política. Por eso tardó tantos años para redactar El capital, pues con esta obra le daba fundamento teórico a gran parte de sus primeras intuiciones filosóficas, a la vez que ponía la ciencia al servicio de la revolución.

La ausencia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844

En cuarto lugar, quiero referirme a una omisión evidente en la película. Desde luego, el Director no tiene que aludir a todas las cosas, entre otras razones, porque tratándose de una biografía y de una obra tan extensa como la de Marx, la película se tornaría interminable. Sin embargo, quiero resaltar la ausencia de una referencia explícita a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Como se sabe, este texto es importante porque en él, por primera vez, como dice Lukács, Marx entró a la economía política. Antes se había preocupado por las condiciones materiales, pero ahora son las categorías no explicitadas del capitalismo las que le interesan. Aquí Marx empieza, a mi juicio, a desnaturalizarlas. Los Manuscritos fueron escritos en París, pero sólo fueron publicados hasta 1932, junto con la Ideología alemana. Es decir, 88 años después. La no publicación de estas obras, tuvo consecuencias negativas para la comprensión del pensamiento de Marx, entre otras cosas, porque en ese lapso, los revolucionarios hicieron y deshicieron con ella, generando una incomprensión del marxismo en términos filosóficos. Ya Karl Korsch mostró, con mucho detalle, como desde la segunda mitad del siglo XIX, se des-filosofó a Marx, lo que produjo una simplificación de su pensamiento (15).

Los Manuscritos del 44, como se los conoce, son importantes por varias razones, entre ellas: a) Marx inicia el desmonte de las categorías de la economía política, como ya se anotó (16), b) contiene una antropología, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza y su “intercambio orgánico” empiezan a ser esclarecidas, c) contiene la teoría de la alienación, que será importante para el tratamiento posterior del fetichismo de la mercancía, d) permite entender mejor las relaciones de Marx con Feuerbach y con Hegel, especialmente, en el cuarto manuscrito donde Marx se enfrenta a la Fenomenología del espíritu, e) en el caso de Hegel, permite ver que Marx valora altamente su concepción del trabajo. Al respecto dice Marx: “Hegel concibe el trabajo como el acto en el que el hombre se crea así mismo” (17). Es decir, Hegel reconoce que el trabajo es la esencia de los humanos. Es lo que Marcuse llamará el trabajo como categoría ontológica, pues, en sentido estricto, sólo gracias al trabajo hay hombre (18). Ahora bien, como dice Marx, Hegel no ve el lado negativo del trabajo, esto es, el trabajo enajenado, el cual sólo es confirmado en el pensamiento y Hegel no ha tratado de superarlo por medio de la revolución, de la destrucción de la clase burguesa, la supresión de las clases, la autoemancipación del proletariado, en fin, por medio de la praxis revolucionaria. Finalmente, e) yo agregaría que la no publicación de los Manuscritos permite comprender por qué en América Latina y en Colombia, particularmente, no hubo una buena recepción de Marx, razón por la cual, la generación que normalizó nuestra filosofía a partir de los años 40 del siglo pasado (Cayetano Betancur, Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, entre otros) nos “vendieron” un Marx simplificado, sin su dimensión filosófica. Esto llevó a clichés sobre un Marx meramente revolucionario, o de un Marx economicista, o materialista vulgar, en últimas, de un Marx incompleto. El hecho de que el materialismo no se comprendiera bien, y se pensara que Marx se refería con él a la materia, entendida como el componente de los objetos, se debe al no cocimiento de La ideología alemana, obra que no se conoció, como los Manuscritos, sino hasta 1932. Por eso, tenía razón Marcuse cuando, en 1932, sostuvo: “La publicación de los Manuscritos económico-filosóficos […] debe convertirse en un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista” (19). En efecto, así fue. Después de su publicación, por ejemplo, y tras el fin de la guerra en 1945, el marxismo empieza a ser revisado académicamente en Alemania. En Francia, su versión de humanismo existencialista –también con Fromm después– empieza a tener gran influencia (20).

El Manifiesto del partido comunista y la maduración de Marx

En quinto lugar, para finalizar, me gustaría anotar que la película culmina con la constitución de la clase obrera en un partido político. La liga comunista –que provenía de la Liga de los justos (que a su vez provenía de la liga de los Proscritos, fundada en 1834) y cuyo lema “Todos los hombres son hermanos” fue sustituido por el de “Proletarios de todos los países, uníos”–, le encarga la redacción a Marx y a Engels de un panfleto que tuviera de forma clara y sencilla el ideario obrero, era plenamente consciente de que el proletariado no era sólo una “clase en sí”, sino que, para decirlo con Lukács, era también una clase “para sí”, autoconsciente, llamada a realizar, en el plano universal, su auto-emancipación, y con ella, la abolición de todas las clases. Esto es lo que aparece claramente en el Manifiesto del partido comunista, publicado en febrero de 1848, justo antes del levantamiento contra Felipe de Orléans. El libro es un pequeño tratado de “sociología política”, como dice Rubén Jaramillo, y lo es precisamente porque en él hay una “anatomía de la sociedad burguesa”, es decir, se muestra la formación del mundo actual, el papel del antagonismo de las clases, la sucesión de modos de producción, las relaciones de producción, a la vez que se esboza el proyecto para trasformar ese mundo. Aquí aparece la relación entre teoría y práctica, pues la primera debe mostrar escenarios reales para cambiar la realidad imperante; y la segunda debe medir la fuerza de ese diagnóstico, es, pues, la unidad del devenir filosófico del mundo y el devenir mundo de la filosofía. Es un libro que expresa la claridad mental que tienen Marx y Engels sobre su época y la revolución, sobre qué es lo que hay que cambiar y cómo hay que cambiarlo. Es lo que lo diferenciará del socialismo humanitarista de Weitling y su romanticismo expresado en su libro La humanidad tal como es y como debe ser, según el cual “La comunidad de los bienes es el medio de salvar a la humanidad, ella transforma por así decirlo, la tierra en un paraíso”; y también del socialismo burgués y otros movimientos de la época, que no han entendido dos cosas, fundamentalmente: 1) que la proletarización general de la sociedad es la tendencia y es el producto del sistema capitalista y 2) que la liberación de la sociedad sólo es posible con la supresión de esa clase en el plano universal, lo cual implica superar el modo de vida existente, es decir, abolir la propiedad privada, el Estado y tomar el poder por la violencia. Aquí el proletariado aparece como el sujeto de la historia, y como el sepulturero de la sociedad burguesa que lo hizo posible.

El libro es, recalco, un pequeño tratado de sociología política, y lo es, además de lo dicho, porque muestra los aportes del descubrimiento de América al desarrollo de la sociedad industrial y comercial europea, y porque pone de presente el papel revolucionario de la clase burguesa la cual ha transformado los instrumentos de producción, las formas de intercambio; ha universalizado la historia. Igualmente, esta clase posibilitó un mayor dominio de la naturaleza con su progreso técnico y universalizó, también, la clase obrera que le dará sepultura al sistema capitalista. Este tipo de análisis no se encuentra en el “cielo brumoso de la fantasía filosófica” de otros socialismos, entre ellos, el de Weitling o el de los utópico-críticos de Saint-Simon, Owen o Fourier (21).

 Por último, rescato de la película la imagen que proyecta de Jenny Marx, su apoyo y amor por el autor de El capital, así como esa bella amistad entre Marx y Engels, su compromiso político y revolucionario, su solidaridad, sus puntos de confluencia, la humildad y el reconocimiento que Engels siempre tuvo frente a Marx. Recordemos que los griegos decían que la vida sin amistad no merecía ser vivida, y estos dos hombres materializan esa bella visión, pues la amistad, desde mi punto de vista, no es más que la confluencia de dos o más singularidades afectivas, y ellos dos, como Sartre y Simone de Beauvoir, son encarnaciones históricas de estas singularidades en relación.

** Charla dictada en la Facultad de Ciencias humanas, Universidad Industrial de Santander, el día 20 de abril de 2018.
1. Marx, K. Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 174.
2. Citado en Lukács, Georg, “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx”, en: Ideas y valores, Nº 38-39, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 42-43.
3. Ibíd., p. 43.
4. Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos”, incluido en: Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 178.
5. Jaramillo, Rubén., La primacía de la praxis. Ensayos críticos en torno a Marx y el marxismo, Bogotá, Ediciones Veramar, 2017, p. 25.
6. Marcuse, Herbert., Razón y revolución, Madrid: Alianza Editorial, 2017, pp. 319-320.
7. Ibíd.
8. Entre ellos, Stirner, Bauer, Ruge, Feuerbach, y también el alemán Karl Grün, que es mostrado en el filme como lamebotas de Proudhon. De hecho, a Grün Marx dedicó más de 40 páginas en La ideología alemana, donde lo desmonta página por página. Allí lo acusa de pretensioso, plagiador, y de desconocer y tergiversar las obras elementales del socialismo a las que se refiere en su libro El movimiento social en Francia y Bélgica de 1845. Aquí el nivel polémico de Marx es notorio. Véase, Marx y Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, pp. 437-480.
9. Löwy, Michael., La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010, p. 59
10. Marx., K. Miseria de la filosofía, Madrid: Sarpe, 1984, p. 45.
11. K. Marx y Engels, F. Manifiesto del partido comunista, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1968, pp. 69-71.
12. Adorno, Theodor. “Notas marginales sobre teoría y praxis”, en: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 165.
13. Ibíd., p. 180.
14. Korsch, Karl., Marxismo y filosofía, op. cit., p. 107; igualmente, pp. 110 y 112.
15. Ibíd., p. 49
16. De hecho, fue Engels quien introdujo a Marx en los estudios económicos, pues ya en enero de 1844, en el único número de los Anales Franco-Alemanes de Ruge, aparece un Esbozo de crítica la economía política. Véase Jaramillo, R. La primacía de la praxis, op. cit., p. 59.
17. Marx., K., Manuscritos, op. cit., p. 195.
18. Marcuse, Herbet. “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico”, en. Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo, 1969.
19. Ibíd., p. 9.
20. Habermas, Jürgen, Teorías y praxis. Ensayos de filosofía social, Madrid, Tecnos, 2012, p. 362
21. Marx., K. Manifiesto de partido comunista, op. cit., p. 67.

* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, UIS, [email protected]