Un legado innegable del pensamiento de Marx a la historia de la filosofía fue el contenido preciso que le dio a la crítica. Marx no sólo bebió de la tradición, sino que ejemplificó con su crítica del capitalismo el poder de la misma entendida como demolición y de construcción conceptual concretas. Lo mismo puede decirse de la filosofía, pues ésta deja de ser en el filósofo alemán un mero producto de la cabeza de los humanos y se convierte en una fuerza material. Veamos en qué consistió esta operación de re-semantización de la crítica y de la filosofía en Marx.
1) Como filósofo ilustrado, el autor de El capital está vinculado a la época de la crítica tal como la describió Kant en una nota al pie en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, donde decía:
Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (1).
Marx participa de esta actitud moderna que, a decir verdad, había tomado fuerza con la crítica de Francis Bacon a la vieja filosofía, al obsoleto método de demostración de la escolástica que impedía el avance del saber; igualmente con su rechazo del principio de autoridad y con su cuestionamiento de la tradición. En Bacon, es la razón la que examina los impedimentos del entendimiento para alcanzar la verdad, ya sean los obstáculos puestos por la naturaleza humana misma, los prejuicios personales y la educación recibida, los conceptos mal formados por el comercio con el lenguaje y las malas demostraciones; o, lo que es lo mismo, la famosa crítica de los cuatro ídolos. Por eso, frente al logro de la verdad por consenso sostuvo: “el verdadero consenso es el que surge de la libertad de juicio coincidente en un mismo resultado, después de un examen previo de la cosa” (2), de ahí que Kant, en la Crítica lo haya reconocido como uno de los pilares del nuevo saber.
La Ilustración, como crítica, es ante todo una actitud, que consiste en sospechar, en dudar de las verdades y las cosas, tal como las hemos recibido. Esta sospecha no es posible sin una dosis de escepticismo, el cual permite encarar el dogmatismo, la tradición y el principio de autoridad.
2) La Ilustración está asociada a la luz, al siglo de las luces. Y es justamente la luz la que permite ver, aclarar, esclarecer, iluminar, transparentar. La crítica, como ilustración, implica no sólo la libertad de juicio o libre examen de la cosa, como decían Bacon y Kant, sino que permite comprender. Esta comprensión es aclaración y es lo que posibilita ir a la raíz de lo dado; es, por eso, evidenciar y hacer ver cómo las cosas son como son, y por ello también es una explicitación de nuestro presente. No olvidemos, como ha mostrado Giorgio Agamben, que la idea de una “arqueología filosófica” la planteó Kant en 1791 (3). Este reconocimiento no implica igualarla con el método de Nietzsche o de Michel Foucault.
La crítica, pues, es una actitud, la que termina por convertirse en un hábito, en un haber, que empieza a formar parte del sujeto, del vivir diario; llega a ser una segunda naturaleza. La crítica implica un ejercicio permanente, es el instrumento del filósofo, pero no sólo de él. Con ella, el filósofo reflexiona y “camina en la noche, pero precedido de una luz” (4).
3) La crítica en Marx es destrucción, desmonte, demolición; es desnaturalización de las concepciones marmolizadas ancladas en la vida cotidiana; es la des-mixtificación de las concepciones petrificadas que sostienen un orden social y económico determinado. En Marx, la crítica opera de manera disolvente. Específicamente, opera como una anatomía de los conceptos y las relaciones de la sociedad burguesa. La anatomía que él realiza del capitalismo es, pues, el ejemplo paradigmático de la crítica. Son los anteriores sentidos de crítica los que encontramos en textos como La sagrada familia o Crítica de la crítica crítica; son los sentidos presentes en la Contribución a la crítica de la Economía Política o Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En el caso más notorio, en la crítica de la economía política, el capitalismo es puesto bajo sospecha radical, es desnudado de sus fetiches y ocultaciones. Es la deconstrucción de lo que aparece como evidente. Por eso en Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 nos dice:
“La economía parte del hecho de la propiedad privada; no la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes […] lo que debe explicarse se da por supuesto” (5).
De ahí que en Marx la crítica es parte de la esencia de la filosofía. Sin embargo, su concepción de la misma rebasa ampliamente esta labor, pues la filosofía no se limita a la crítica, también:
4) Tiene un compromiso con la transformación del mundo. Por eso Marx critica la filosofía especulativa de su tiempo, la de Hegel y la de los jóvenes hegelianos, por ser mistificaciones, por no auto-comprenderse como producto de las relaciones materiales, por verse sólo como pensamiento puro. De ahí su distancia con la realidad y con su transformación. En Marx la filosofía actúa sobre la realidad, es una toma de partido. Como ha dicho Luis Eduardo Gama en la Introducción al libro Diálogos con Marx:
La filosofía convertida en crítica no solamente tiene esta función de esclarecimiento o desmitificación […] La filosofía interviene en la realidad mundana y toma posición en medio de la conflictividad social. Por eso Marx no sólo cambia el contenido de la actividad filosófica, sino también su propósito: de la acción contemplativa de la vida teórica se pasa al filosofar práctico que participa, de manera inmanente, en las encrucijadas de la vida social” (6).
5) Por eso, la filosofía que permanece separada del mundo debe ser superada. Esto quiere decir, que la filosofía clásica alemana debe ser superada por la filosofía revolucionaria, pero la superación implica la realización de ésta última. Por eso dice Marx en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “En una palabra: no podeís superar la filosofía, sin realizarla” (7). El sujeto histórico encargado de realizar la filosofía revolucionaria, produciendo su desaparición, es el proletariado. Sin embargo, debe entenderse, la realización de la filosofía revolucionaria no implica, a mi juicio, la desaparición de toda filosofía, pues se ha generado un debate en torno a si la postura de Marx sobre la auto-supresión del proletariado como clase y la realización de la filosofía, es una declaración más sobre la “muerte de la filosofía”. Creo que nada hay en él que permita afirmar que con la superación del capitalismo y con el advenimiento de una nueva forma de vida, la filosofía como tal desaparezca. Lo que desaparecen son ciertas formas históricas de la filosofía, a saber, la filosofía “separada”, abstracta, y la filosofía revolucionaria misma.
6) Marx nos invita a pensar en la historicidad y en la relatividad de los sistemas filosóficos, del pensamiento. La filosofía dominante, por ejemplo, puede sostener una determinada época histórica, tal como la filosofía cristiana del mundo sostuvo la Edad Media. Marx nos pone de presente algo que por la misma época Augusto Comte enfatizó, a saber, que cada época histórica es, a la vez, un “régimen mental” o un “régimen intelectual” (8). En Comte, no lo olvidemos, al estadio positivo corresponde la filosofía positiva, la cual es producto de la superación del sentimiento y la imaginación y el aumento de las capacidades lógicas del ser humano. Por eso, el estado positivo es fruto de una evolución, de un determinado nivel de desarrollo racional. Así las cosas, la sociedad burguesa capitalista está sostenida y justificada por lo que podríamos llamar el régimen intelectual burgués. Es decir, en cada época hay una filosofía hegemónica que legitima el mundo, a la vez que el pensamiento está “condicionado” (que no determinado totalmente) por ese mundo. Esto es plenamente compatible con la aserción de Marx y Engels según la cual:
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante […] Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas (9).
El gran problema consiste en no ver que las ideas, la religión o las filosofías son expresión de un mundo concreto; el error es separarlas, es darles autonomía. Cuando esto sucede es cuando naturalizamos las maneras de pensar, de ver las cosas: damos por eterno lo que sólo es expresión o traducción de ciertas relaciones de dominio. Des-historizamos lo que es histórico. Por eso mismo, terminamos enajenados, es decir, dominados por los productos de nuestros propios cerebros, por la ideología. Pero lo que nos enseña Marx es que es posible superar tal enajenación, lo cual se logra eliminando las relaciones materiales, las condiciones de vida y de existencia, que hacen posible tal existencia alienada. Por ejemplo, si la religión es la “expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real”; si es la “queja de la criatura en pena”, la lucha contra la religión es “una lucha contra ese mundo al que [ella] le da su aroma espiritual” (10); igualmente, la eliminación de la sociedad de clases, elimina la filosofía dominante, hegemónica.
Este problema de la historicidad de la filosofía es clave. Las filosofías, como sostuvo Karl Korsch al aludir a la tesis 11, no son meras fantasmagorías, pues son “realidades sociales muy prácticas, muy objetivas que en consecuencia deben ser superadas de un modo práctico-objetivo” (11). Por eso hoy, si queremos superar el régimen neoliberal, sostenido por sus “tanques de pensamiento”, sostenido por lo que podríamos llamar su “régimen intelectual neoliberal”, no sólo tenemos que desmontarlo críticamente, para deslegitimarlo, sino que también debemos superarlo prácticamente, corporalizando los nuevos modos de vida y guiando la existencia por nuevos valores, pues la “disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida” (12).
7) Hay que tener en cuenta, entonces, que no hay en Marx determinismo histórico, sino que, más bien, se presenta una libertad relativa, con la cual basta para transformar el mundo, eso sí, bajo ciertas condiciones objetivas y subjetivas. De ahí que diga en El 18 brumario de Luis Bonaparte:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado (13).
Diciéndolo de otro modo: “Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias” (14). Y el camino inicia, podemos decir, siendo la “conciencia malvada” de nuestro tiempo, como decía Nietzsche (15). Yo diría que un eco fundamental de Marx, que retumba en nuestra época, es que debemos perturbar de manera radical la comprensión que tenemos del presente. Y para perturbarla, la conciencia malvada implica que “a partir de la reflexión crítica sobre lo real”, como dice Löwy, se desprenden posibilidades, y es a partir éstas, con realismo y análisis concretos, como podemos proyectar acciones transformadoras para construir mundos posibles (16). Ya dijo el propio Marx que todo nuevo mundo brota de las premisas y posibilidades del viejo mundo o, para decirlo de otra manera, que la nueva forma de vida debe nacer de las entrañas del presente en crisis.
8) A estas notas sobre la filosofía en Marx debe añadirse el tono polémico de la misma. En Marx la filosofía usa la polémica como instrumento. La polémica está, como bien lo sostuvo el crítico y polemista colombiano Rafael Gutiérrez Girardot, relacionada con la palabra polemos, esto es, guerra, más precisamente, guerra intelectual o refutación (17). La polémica en Marx no busca protagonismo, ni aplauso del público, tiene como fin hacer avanzar el conocimiento mediante la argumentación, la crítica y la controversia. Está puesta al servicio del conocimiento y del proyecto filosófico-político. Esta polémica, está lograda, como en todo buen polemista, con una ingeniosa y mordaz pluma, apoyada en la ironía y en el humor para aniquilar; una pluma que actúa como dardo, como flecha, sobre el lugar, el tópico en torno al cual el contrincante no tiene razón. Me parece que el Preámbulo de La miseria de la filosofía pone en guardia al lector, para que asista a la guerra intelectual que su autor va a establecer contra Proudhon:
El señor Proudhon tiene la desgracia de ser absolutamente desconocido en Europa. En Francia tiene derecho a ser mal economista porque pasa por ser buen filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser mal filósofo porque pasa por ser economista francés de los más importantes. Nosotros, en nuestra calidad de alemán y de economista a la vez, hemos querido protestar contra este doble error (18).
Según Marx, por ejemplo, Proudhon no entendió nunca la dialéctica hegeliana, si bien hacía alarde de ella en la exposición de los temas económicos. Igualmente, este tono polémico traspasa La ideología alemana. Son notorias las páginas dedicadas a Karl Grün, el autoproclamado maestro de Proudhon, de quien dijo Marx que no sabía, ni tenía dominio de lo que enseñaba. Sobre él dice: “La amena literatura del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia es verdaderamente el relleno entre estas chácharas literarias” (19). Por eso, en el libro las presuntas novedades que muestra Grün son desmontadas una por una, a la vez que es reducido a un plagiario que ha sabido ocultar sus deficiencias por medio de variados artilugios.
Lo dicho aquí sobre la crítica y la filosofía en Marx es uno de sus ecos más presentes, muy necesarios hoy y verdaderas armas en un mundo que necesita re-crearse.
1. Kant, I. Crítica de la razón pura, (Estudio Introductorio de José Luis Villacañas). Madrid: Gredos, 2010, p. 9.
2. Bacon, F. La gran restauración (Novum Organum). Madrid: Editorial Tecnos, 2011, aforismo LXXVII.
3. Agamben, G. Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2009
4. Diderot y D’Alambert. Artículos políticos de la Enciclopedia. Barcelona: Altaya, 1994, p. 60.
5. Marx, K. (2011). “Manuscritos económico-filosóficos”, en: Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm, México: Fondo de Cultura Económica, p. 103.
6. Gama, Luis Eduardo. “Introducción”. En: Diálogos con Marx (Luis Eduardo Gama, Diego Paredes Goicochea y Andrés Parra Ayala, Comps.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 15
7. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos, 2014, p. 57.
8. Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Altaya, 1995, pp. 58, 60.
9. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014, p. 39.
10. Marx, Karl. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 43.
11. Korsch, Korsch. Marxismo y filosofía, Barcelona: Ariel, 1978, p. 122.
12. Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifiesto del partido comunista. Pekín: Edición en Lenguas Extranjeras, 1968, p. 58.
13. Marx, Karl., y Engels, Friedrich. Obras escogidas. Tomo I. Moscú: Editorial Progreso, 1975, p. 40.
14. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 32.
15. Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 167, aforismo 212.
16. Cf. Löwy, Michel. La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010 .
17. Gutiérrez Girardot, Rafael. “Polémica y crítica”. En: La identidad hispanoamericana y otras polémicas (Antología y Estudio de Damián Pachón), Universidad Santo Tomás, 2012.
18. Marx, Karl. La miseria de la filosofía. Madrid: Carpe, 1984, p. 45.
19. Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, op. cit., p. 439.
* Doctor en Filosofía, Profesor Escuela de Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander. [email protected]
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