En momentos en que los Estados europeos abandonan su soberanía presupuestaria en manos de instancias supranacionales, este texto de Pierre Bourdieu, fallecido hace 10 años, recuerda que las dinámicas de integración comportan violencia: “la universalización tiene como revés un desposeimiento y una monopolización”.
Describir la génesis del Estado es describir la génesis de un campo social, de un microcosmos social relativamente autónomo dentro del mundo social que lo engloba, en el que se juega un juego particular, el juego político legítimo. Tomemos como ejemplo la invención del Parlamento, lugar donde se debate sobre cuestiones que oponen a grupos de interés, reglamentariamente, siguiendo reglas, públicamente. Marx sólo había visto las bambalinas del asunto: el uso de la metáfora del teatro, de la teatralización del consenso, oculta el hecho de que hay personas que mueven los hilos y de que los verdaderos problemas, los verdaderos poderes estarían en otra parte. Hacer la génesis del Estado es hacer la génesis de un campo donde lo político va a actuarse, a simbolizarse, a dramatizarse reglamentariamente.
Entrar en este juego de lo político legalizado, legítimo, es tener acceso a ese recurso gradualmente acumulado que es “lo universal”, en la palabra universal, en las posiciones universales a partir de las cuales se puede hablar en nombre de todos, del universum, de la totalidad de un grupo. Se puede hablar en nombre del bien público, de lo que es bueno para el público y, al mismo tiempo, apropiárselo. Esto está en el principio del “efecto Jano”: hay personas que tienen el privilegio de lo universal, pero no se puede tener lo universal sin monopolizar al mismo tiempo lo universal. Hay un capital de lo universal. El proceso según el cual se constituye esta instancia de gestión de lo universal es inseparable de un proceso de constitución de una categoría de agentes cuya propiedad es apropiarse de lo universal.
La cultura garantizada
Tomo un ejemplo del campo de la cultura. La génesis del Estado es un proceso durante el cual se opera toda una serie de concentraciones de diferentes formas de recursos: concentración de los recursos de la información (la estadística a través de las encuestas, los informes), de capital lingüístico (oficialización de un dialecto que es erigido como lengua dominante, de modo que todas las demás hablas son sus formas depravadas, descarriadas o inferiores). Este proceso de concentración va de la mano con un proceso de desposeimiento: constituir una ciudad como capital, como lugar donde se concentran todas esas formas de capital (1), es constituir la provincia como desposeimiento del capital; constituir la lengua legítima es constituir todas las demás lenguas como dialectos (2).
La cultura legítima es la cultura garantizada por el Estado, garantizada por esta institución que garantiza los títulos de cultura, que emite los certificados que garantizan la posesión de una cultura garantizada. El Estado se encarga de los programas escolares. Cambiar un programa es cambiar la estructura de la distribución del capital, es hacer que se deterioren algunas formas de capital. Por ejemplo, eliminar el latín y el griego de la enseñanza es condenar al poujadismo a toda una categoría de pequeños portadores de capital lingüístico. Yo mismo, en todos mis trabajos anteriores sobre la escuela, había olvidado por completo que la cultura legítima es la cultura del Estado…
Al mismo tiempo, esta concentración es una unificación y una forma de universalización. Allí donde estaba lo diverso, lo disperso, lo local, está lo único. En un trabajo que realicé con Germaine Tillion, comparamos las unidades de medida en diferentes pueblos cabilas en un área de treinta kilómetros: encontramos tantas unidades de medida como pueblos. La creación de un patrón nacional y estatal de unidades de medida es un progreso hacia la universalización: el sistema métrico es un patrón universal que supone un consenso, un acuerdo sobre el sentido. Este proceso de concentración, de unificación, de integración es acompañado por un proceso de desposeimiento, ya que todos esos saberes, esas competencias que se asocian a estas medidas locales, son descalificados.
En otras palabras, el propio proceso por el que se gana en universalidad es acompañado por una concentración de la universalidad. Hay quienes quieren el sistema métrico (los matemáticos) y quienes son remitidos a lo local. El propio proceso de constitución de recursos comunes es inseparable de la constitución de esos recursos comunes como capital monopolizado por parte de quienes poseen el monopolio de la lucha por el monopolio de lo universal. Todo este proceso –constitución de un campo; autonomización de ese campo respecto de otras necesidades; constitución de una necesidad específica respecto de la necesidad económica y doméstica; constitución de una reproducción específica de tipo burocrático, específico respecto de la reproducción doméstica, familiar; constitución de una necesidad específica respecto de la necesidad religiosa– es inseparable de un proceso de concentración y de constitución de una nueva forma de recursos que pasan a pertenecer a lo universal, en todo caso a un grado de universalización superior a los que existían antes. Se pasa de un pequeño mercado local al mercado nacional, ya sea a nivel económico o simbólico. En el fondo, la génesis del Estado es inseparable de la constitución de un monopolio de lo universal, cuyo ejemplo por excelencia es la cultura.
Todos mis trabajos previos pueden resumirse del siguiente modo: esta cultura es legítima porque se presenta como universal, como disponible para todos, porque, en nombre de esta universalidad, se puede eliminar sin temor a quienes no la poseen. Esta cultura, que aparentemente une, pero en realidad divide, es uno de los grandes instrumentos de dominación, porque están aquellos que tienen el monopolio de esta cultura, monopolio terrible puesto que no se puede reprochar a esta cultura ser particular. Incluso la cultura científica no hace más que empujar la paradoja a su límite. Las condiciones de la constitución de este universal, de su acumulación, son inseparables de las condiciones de la constitución de una casta, de una nobleza de Estado, de “monopolizadores” de lo universal. A partir de este análisis, podemos proponernos como proyecto universalizar las condiciones de acceso a lo universal. Por ende, es preciso saber cómo: ¿hay que desposeer a los “monopolizadores” para lograrlo? Claramente, no es por allí donde hay que buscar.
Intercambios simbólicos
Para ilustrar lo que he dicho sobre el método y el contenido, terminaré con una parábola. Hará unos treinta años, en una noche de Navidad, fui a un pequeño pueblo del interior de la región de Béarn para ver un baile de campo (3). Algunos bailaban, otros no. Algunas personas, de más edad que el resto y con un estilo campesino, no bailaban, hablaban entre sí, disimulaban para justificar el hecho de estar ahí sin bailar, para justificar su insólita presencia. Deberían haber estado casados, ya que cuando uno está casado, ya no baila. El baile es uno de los lugares de intercambios matrimoniales: es el mercado de bienes simbólicos matrimoniales. Había un alto porcentaje de solteros: 50% en el rango de edad de 25-35 años.
Intenté encontrar un sistema explicativo de este fenómeno: antes había un mercado local protegido, no unificado. Cuando se constituye lo que llamamos “Estado”, hay una unificación del mercado económico a la que el Estado contribuye con su política y una unificación del mercado de los intercambios simbólicos, es decir, el mercado de la compostura, de los modales, de la ropa, de la persona, de la identidad, de la presentación. Estas personas tenían un mercado protegido, con base local, en el que tenían un control, lo cual permitía una especie de endogamia organizada por las familias. Los productos del modo de reproducción campesino tenían sus chances en ese mercado: seguían siendo vendibles y encontraban jovencitas.
En la lógica del modelo que he mencionado, lo que sucedía en ese baile era el resultado de la unificación del mercado de intercambios simbólicos: el paracaidista de la pequeña ciudad vecina que llegaba comportándose con arrogancia era un producto descalificante, que quitaba su valor a ese competidor que es el campesino. Dicho de otro modo, la unificación del mercado, que se puede presentar como un progreso, al menos para las personas que emigran, es decir, las mujeres y todos los dominados, puede tener un efecto liberador. La escuela transmite una postura corporal diferente, formas de vestir, etc., y el estudiante tiene un valor matrimonial en ese nuevo mercado unificado, mientras que los campesinos son desclasados. Allí se encuentra toda la ambigüedad del proceso de universalización. En el caso de las jóvenes del campo que parten a la ciudad, que se casan con un cartero, etc., hay un acceso a lo universal.
Pero este grado de universalización superior es inseparable del efecto de dominación. Hace poco publiqué un artículo, especie de relectura de mi estudio sobre la soltería en Béarn, de lo que había dicho en aquel momento, que para divertirme titulé “Reproduction interdite” [“Reproducción prohibida”] (4). Allí demuestro que esta unificación del mercado tiene como efecto prohibir de facto la reproducción biológica y social a toda una categoría de personas. En esa misma época, había estado trabajando con un material hallado por casualidad: los registros de las deliberaciones comunales de doscientos habitantes durante la Revolución Francesa. En esa región, los hombres votaban por unanimidad. Llegan decretos que dicen que hay que votar por mayoría. Deliberan, hay resistencias, hay un bando y otro bando. Poco a poco, gana la mayoría: tiene tras de sí lo universal.
Hubo grandes discusiones en torno a este problema planteado por Tocqueville en una lógica de continuidad/discontinuidad de la Revolución. Sigue habiendo un verdadero problema histórico: ¿cuál es la fuerza específica de lo universal? Los procedimientos políticos de esos campesinos de tradiciones milenarias muy coherentes fueron arrastrados por la fuerza de lo universal, como si se hubieran inclinado ante algo más fuerte lógicamente: procedente de la ciudad, una puesta en discurso explícita, metódica y no práctica. Se han convertido en provincianos, en locales. Las actas de las deliberaciones se transforman: “Habiendo decidido el prefecto…”, “El Ayuntamiento se ha reunido….”. La universalización tiene como revés un desposeimiento y una monopolización. La génesis del Estado es la génesis de un lugar de gestión de lo universal y a la vez de un monopolio de lo universal y de un conjunto de agentes que participan del monopolio de hecho de esa cosa que, por definición, pertenece a lo universal.
1 Este vínculo entre el capital y la capital será desarrollado posteriormente por Pierre Bourdieu en “Effets de lieu”, La Misère du monde, Le Seuil, París, 1993, pp. 159-167 [trad. esp.: La miseria del mundo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007].
2 Sobre la lengua legítima y el correlativo proceso de desposeimiento, véase la primera parte de Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Seuil, París, 2001, pp. 59-131.
3 Véase la descripción de esta “escena inicial” en el comienzo de Pierre Bourdieu, Le Bal des célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn, Seuil, 2002, pp. 7-14 [trad. esp.: El baile de los solteros, Anagrama, Barcelona, 2004].
4 Pierre Bourdieu, “Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique”, Études rurales, N° 113-114, 1989, pp. 15-36, reeditado en Le Bal des célibataires, op. cit., pp. 211-247.
Publicado en la edición francesa, enero de 2012.
*Sociólogo.
Traducción: Gabriela Villalba
Pierre Bourdieu (1930-2002)
Fundador de la revista Actes de la Recherche en Sciences Sociales (“Actas de investigación en ciencias sociales”, 1975), titular de la cátedra de Sociología en el Collège de France entre 1981 y 2001, intelectual comprometido con las luchas de su época, Pierre Bourdieu es autor de una obra mundialmente reconocida.
El texto que aquí se presenta ha sido extraído de los cursos sobre el Estado que dictó en el Collège de France entre 1989 y 1992, hoy reunidos en un volumen* del cual publicamos en exclusividad un adelanto. Esta obra ofrece una faceta desconocida de la actividad del sociólogo desaparecido hace diez años: la del docente-investigador, confrontado a una audiencia en la que conviven profanos y especialistas, que mezcla el rigor del análisis con las licencias que la expresión oral autoriza.
De la sociología de Argelia a la sociología de la cultura y de la educación pasando por los trabajos sobre las formas de dominación, la cuestión del Estado atraviesa la obra de Bourdieu. Sin embargo, no había sido objeto en su obra de una formalización teórica. Tal es el desafío de este curso que reconstituye la génesis del Estado, el lugar adonde confluyen todas las luchas de interés.
Al confrontar su enfoque con el de historiadores de distintas tradiciones, apoyándose en ejemplos extraídos de las sociedades europea, japonesa y china, Bourdieu describe la dinámica de concentración de las formas de poder. Explica así cómo se distingue –al margen de la familia real y de su lógica dinástica– un círculo de juristas, de expertos, de ministros que reciben su autoridad de sus competencias académicas antes que por nacimiento: el “campo burocrático”.
Este retorno a la génesis pone en cuestión numerosas evidencias. Porque, al avanzar, “la historia elimina posibles, los hace olvidar como posibles y los vuelve impensables”.
* Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France 1989-1992, Raison d’Agir – Seuil, París, 2012.
Cien contra uno
por Pierre Rimbert
“Tuve la alegría de ser atacado, a veces de modo muy violento, por todos los grandes periodistas franceses –explicaba Pierre Bourdieu en 1998 a la cineasta Barbro Schultz-Lundestam–. Porque esas personas que creían ser sujetos no soportaron descubrir que eran marionetas” (1).
Diez años después de la desaparición del sociólogo francés más citado del mundo, el tiempo y el reposicionamiento ideológico de los editorialistas han borrado el recuerdo de las batallas y la identidad de los protagonistas. La “globalización feliz” ya sólo se canta a media voz, el lamento de las desigualdades moviliza hasta a algunos banqueros y se releen con curiosidad los ataques lanzados contra el autor de La miseria del mundo.
Sus errores fueron hacer que los avances de su disciplina participaran en las luchas que marcaron la renovación de la crítica social en la segunda mitad de los años noventa, oponer una “izquierda de izquierda” a los gobiernos socioliberales mayoritarios en Europa a fines del siglo pasado, lanzar con éxito –y antes que los demás– una colección de pequeños libros a buen precio que proponían al gran público las herramientas intelectuales de “resistencia a la invasión neoliberal” (las ediciones Raisons d’agir). Por último, cometió la herejía suprema de “llamar a la prudencia a los ensayistas charlatanes e incompetentes que ocupan todo el tiempo los diarios, las radios y los televisores” (2). Entonces le levantaron una hoguera.
El filósofo Alain Finkielkraut lo acusó de llevar a cabo una “crítica totalitaria” (France Culture, 15 de julio de 1999) y el jefe de redacción de Le Monde, Edwy Plenel, condenó su “visión esquemática del universo mediático” (Le Monde diplomatique, febrero de 1998); el escritor Philippe Sollers lo tachó de “estalinista típico” y “mal escritor” (L’Année du Tigre. 1998, Seuil, París, 1999). “Produjo, bajo un manto de cientificidad, la vulgata que conforma el núcleo básico de las conversaciones en la pequeña burguesía de Estado”, zanjaron los filósofos Claude Lanzmann y Robert Redeker (Le Monde, 18 de septiembre de 1998). Así como el director de la revista Esprit, Olivier Mongin, lo pintó como un “mono académico militante”, jefe de una “pillocracia intelectual que se da aires universitarios”, el politólogo Marc Lazar detectaba en los análisis “simplistas, profundamente regresivos y peligrosos” elaborados por ese “populista” la “vieja hostilidad de una parte de la izquierda hacia la democracia representativa y el reformismo” (Esprit, junio de 1998).
La periodista Françoise Giroud sólo había visto en sus textos “amargura y lugares comunes” (Le Nouvel Observateur, 30 de enero de 1997). “Bourdieu: de lo más trillado que nos deja la década de 1960”, había decretado Bernard-Henri Lévy (Le Point, 29 de junio de 1996), “Bourdieu, no hay nada, no hay un solo hecho. No hay un solo hecho, sólo diatribas, no hay un solo hecho”, se exasperaba Daniel Schneidermann, entonces crítico de televisión en Le Monde (France 2, 28 de mayo de 1999). El historiador Pierre Nora calificaba su sociología como “reduccionista, simplificadora, falsamente científica y… no verdadera” (LCI, 16 de julio de 1998). “Basó muchos de sus análisis en arcaísmos y errores históricos”, confirmaba el cronista Jean-Marc Sylvestre (LCI, 27 de enero de 2002). Por otra parte, en enero de 2001, Jean Daniel fundó el efímero Monde des débats, contra “el arcaísmo de las acusaciones de un Bourdieu”. Como la superficie de un número completo de Le Monde diplomatique no alcanzaría para recopilar los atropellos a veces burlescos sufridos por el profesor en el Collège de France, nos contentaremos con exponer algunos de sus ejemplares.
Alain Minc, ensayista, describe a Bourdieu como “lleno de orgullo, narcisista, manipulador, hipócrita, perverso, grandilocuente, ridículo, insoportable, y esta letanía a la condesa de Sévigné podría continuar indefinidamente. Este hombre se infiltró en las redes universitarias con la inteligencia de los bolcheviques. […] Su hambre de poder es tan patológica como la fantasía del dinero en un magnate. Su deseo de influencia es tan exacerbado como el apetito de poder en un político. Su delirio manipulador es tan loco como el egotismo en una estrella mediática” (Le fracas du monde. Journal de l’année 2001, Seuil, París, 2002).
Laurent Joffrin, alternativamente director de Le Nouvel Observateur y Libération desde 1989, resume lo que entendió de la sociología de Bourdieu: “Los periodistas se desarrollan en un ‘campo’, según la jerga de los discípulos de Bourdieu, y, un poco como las papas, son productos pasivos e inconscientes de ese ‘campo’. (…) Tenemos ante nosotros un extraño cruce entre los X-Files y Maurice Thorez. Aquí es donde nos encontramos con la amenaza. Describir de este modo la democracia (que, por lo demás, tiene mucha necesidad de que la defiendan de los excesos del mercado) es participar de una visión fantasmagórica, desestructurante y paranoica del mundo, que se encuentra tanto en la extrema izquierda como en la extrema derecha” (Libération, París, 12 de mayo de 1998).
Nicolas Weill, periodista de Le Monde: “Con el pretexto de lanzar carradas de injurias contra los periodistas, acusados de ser los servidores de los poderosos, bien podría ser que, por tanto, lo que se esté poniendo en duda en esas críticas sea el orden mismo de la libertad. […] El análisis no ha sido llevado hasta el punto en que la crítica del periodismo en el siglo XIX y a comienzos del XX se emparenta con otro fenómeno: el del antisemitismo, siendo el periodismo considerado por algunos como la profesión por excelencia de los judíos, supuestamente no aptos para los oficios ‘creativos’. Porque nada nos impide pensar que, también en este punto, el odio hacia el periodismo se emparenta con el de la democracia y la Ilustración, simbolizadas por la emancipación de las minorías” (Le Monde des livres, 2 de abril de 2004).
Jacques Julliard, entonces director adjunto de Le Nouvel Observateur, redactó este tributo una semana después del fallecimiento de Bourdieu: “Aquí comienzan la gloria y el ocaso de Pierre Bourdieu. Cuanto más se impone en los medios (comprendió que había que insultarlos), más simplificador, ingenuo y moralizador se vuelve su discurso populista, como el de un desvergonzado católico. En su malévolo panfleto sobre la televisión, sueña con un poder de los académicos al estilo de Auguste Comte, que reinaría soberanamente sobre la pantalla chica y el derecho a acceder a ella. Igual a sí misma, Francia sólo celebra la decadencia en sus grandes hombres. Adiós, Pierre Bourdieu” (Le Nouvel Observateur, París, 31 de enero de 2002).
Algunos detractores (y los diarios que los publican), ¿se colarán a favor del olvido dentro del coro de homenajes al investigador?
1 Entrevista filmada en el Collège de France, 26 de febrero de 1998.
2 Pierre Bourdieu, Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen, Raisons d’agir, París, 2001.
Traducción: Gabriela Villalba
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